DE LA VERDADERA RELACIÓN ENTRE LUZ Y COLOR

Puesto que luz y color son cosas distintas, puesto que la luz es la causa no de la existencia, sino de la manifestación del color, y puesto que éste se manifiesta en todos los grados de universo, sensibles y suprasensibles, ¿cómo hay que entender exactamente la relación entre luz y color? La respuesta a esta pregunta constituye una segunda tesis del Libro I de la Risâlat al‑yaqûtat al‑hamra' «Libro del Jacinto rojo» de nuestro Shayj Muhammad KarîmJân Kirmânî quien nos encamina a ella mediante el desarrollo de su teoría de los arquetipos y de su modo de acción.
 
          El Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî comienza por constatar que algunos cuerpos, cuya constitución es cualitativamente diferente, pueden presentarse bajo un mismo color; éste puede crecer o decrecer, pero sigue siendo ese color. El color no es, pues, algo que resulte de lo que dicen los filósofos. Sería necesario que el color de un cuerpo cuya modalidad cualitativa fuera la contraria de la de otro cuerpo, fuera igualmente el contrario del color de este último cuerpo. Ahora bien, no sucede así. Que cada uno de nosotros se remita a su inteligencia innata, dice, renunciando a las opiniones ya hechas que oye formular a su alrededor. Constatará en primer lugar que el objeto de nuestra visión o contemplación comprende dos cosas: una luz que es el efecto de una fuente luminosa, y un color que pertenece esencialmente a la modalidad cualitativa del objeto en cuestión. Quien pone en duda la diferenciación de esas dos cosas y afirma que, en el caso de que no exista luz, el color no existe, es semejante a quien afirmara que, si nadie mira el cielo, el cielo no existe, o bien que, si nadie mira la sombra de una persona al sol, esa sombra tampoco existe. Igualmente hay que decir que el brillo es algo que adviene al color y hace de él algo brillante; sucede incluso que se presta más atención al brillo que al color, o inversamente. Pero, en cualquier caso, si el brillo manifiesta el color, no es él lo que lo hace existir.
 
            Dicho esto, nuestro Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî enuncia cinco premisas, que deben ser tenidas en cuenta por todo investigador:
 
            a) Hay una diferencia entre el modo de ser del arquetipo que produce el vestigio y el vestigio que imprime. El mundo de arriba está exento de los límites que condicionan al mundo de abajo. El arquetipo permanece «henádico», en el sentido que este término técnico tiene en Proclo. Es el Unífico, el Unificiente, de todos los únicos; no es una unidad constituida entre las unidades, es decir, un vestigio entre los vestigios al que su acción arquetípica constituya en otras tantas unidades. Es la explicación primera y última, porque no es explicable por algo distinto a él; así, es más epifánico que todas sus epifanías. Tal es el sentido de esta invocación atribuida al Imam Husayn ibn 'Alî (as): «¿Habría otro que Tú que poseyera una epifanía que tú no poseyeras, de modo que ese otro fuera lo‑que‑te‑manifestase mientras que tú estarías oculto y tendrías necesidad de un indicio que Te mostrase, de manera que serían los vestigios los que hiciesen llegar hasta Ti?». No; la luz que hace ver es la razón suficiente de la luz que es vista, precisamente porque ella la hace ver, no a la inversa. Es el arquetipo del color el que es el principio del color, no a la inversa. Es el arquetipo el que se manifiesta en el vestigio, y la noción de éste es el arquetipo manifestado. Es lo que sugiere también esta invocación mística: «Ninguna luz es visible en las cosas fuera de Tu luz; ninguna sonoridad es perceptible en ellas fuera de Tu sonoridad».
 
            b) Nuestro Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî se refiere a un paralelismo tan conocido en la teosofía islámica como en nuestras tradiciones teosóficas occidentales, a saber, el paralelismo entre el Liber mundi y el Liber revelatus, entre el gran Libro del mundo y el Libro revelado del Sagrado Corán. En una y otra parte se trata del mismo fenómeno fundamental para toda religión profética, y por consiguiente para toda filosofía profética: el «fenómeno del Libro sagrado revelado». Puesto que los dos libros no son sino dos versiones de un mismo libro, es posible aplicar a ambos una misma hermenéutica trascendente, y, para terminar, veremos un tanto maravillados cómo el color rojo pasa por una hermenéutica esotérica cuyas fases reproducen exactamente las de la hermenéutica esotérica del Sagrado Corán. Sin embargo, aquí mismo nuestro Shayj Muhammad Karîm nos invita a considerar una diferencia entra la epifanía del ser o epifanía ontológica y la epifanía escrituraria, por tanto entre el fenómeno del ser y el fenómeno del Libro sagrado. Y es que la manifestación primaria, la del ser, no implica contrario, pues el no-ser es negatividad pura; el no-ser no es simplemente lo contrario del ser, pues, en tal caso, sería necesario que el ser y el no ser entraran ambos en un género que les fuera común. La manifestación del ser es plena, hasta el punto, lo recordábamos antes, de que engloba a la vez la Luz y las Tinieblas; el fenómeno del ser epifaniza la aparición y la ocultación, la visibilidad y la invisibilidad. Es el vestigio total, el vestigio sin ausencia. En cuanto al fenómeno del Libro santo, que es de alguna manera el vestigio producido sobre un vestigio (el fenómeno del Libro producido sobre el fenómeno del ser), supone la manifestación de lo exotérico, pero simultáneamente la ocultación de un elemento esotérico que queda como tal oculto. No es ya la manifestación plenasin ausencia como en el caso de la manifestación primaria del ser, sino una manifestación que implica una ausencia, porque bajo la apariencia revelada (lo exotérico), está el sentido que permanece oculto (lo esotérico) y de este elemento esotérico tú empiezas porestar ausente, igual que él queda ausente de ti. En otras palabras, el fenómeno del ser nos revela que existe aparición y ocultación; nos las hace presentes. El fenómeno del Libro nos revela la ocultación como ausencia, como velamiento. ¿Cómo entonces superar esa ausencia, es decir, cómo franquear el umbral de lo esotérico?
 
            c) Un tercer punto sobre el que es preciso llamar la atención del investigador son las condiciones de la manifestación a parte subjecti, pues puede existir entre tú y las cosas una pantalla que no es otra cosa que tú mismo, tu propio cuerpo, y puede haber también allí un obstáculo procedente de la cosa misma. En el primer caso, tu alma cognoscente está emparedada en el secreto de tu cuerpo, que forma una pantalla entre los sonidos y tu alma, entre los perfumes y tu alma, entre los colores y tu alma. Es preciso por tanto abrir las puertas del alma hacia esas cosas. Pero, ¿se trata simplemente de las facultades sensibles?, ¿hacia qué cosas, en definitiva, hay que abrir las puertas del alma?
 
            d) Hacia esas cosas justamente ante las que hay que levantar el obstáculo que te impide acceder a ellas (condiciones de la manifestación a parte objecti). Aquí, nuestro Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî se remite de nuevo a su teoría de las latîfa o componentes sutiles, con los tres casos posibles que hemos considerado anteriormente. Ahora bien, la componente sutil, lalatîfa, es precisamente la que es en sentido propio el vestigio, el vestigio del arquetipo henádico. Si esta componente sutil es predominante, o al menos está en igualdad en relación al conjunto del objeto, hay entonces esa manifestación o epifanía que es en sentido propio la expansión, el despliegue de la Imagen‑arquetipo, laImago superior proyectada en la ipseidad, en la individualidad que es su receptáculo. Veremos más adelante que esta Imago es el Señor personal de un ser, y veremos en qué sentido es decisiva para el fenómeno del color. Así pues, es simultáneamente a partir del objeto y a partir del sujeto como todo obstáculo debe ser apartado para hacer «retroceder la ausencia». Por esta razón, no cualquier sonido puede ser oído, ni cualquier color puede ser visto, etc. Nuestro físico se expresará aquí en términos de ondas y vibraciones; nuestro Shayj Muhammad Karîm, por su física puramente cualitativa, habla de la latîfa, del elemento sutil en un ser o en una cosa; la proporción de esta latîfa no depende de las condiciones físicas; es más bien ella la que determina el estado de éstas, y ella misma es la obra, el vestigium o signatura del arquetipo.
 
            e) Y tal es el quinto punto del que el investigador debe estar informado. O bien la latîfa es demasiado débil, y el objeto queda oculto, ausente, en tanto que algo no refuerce esa latîfa, o bien lalatîfa, la parte sutil del objeto, es en sí misma lo bastante poderosa, y la ocultación cesa sin que haya necesidad de nada más.
 
            Queda entonces mostrar cómo esas cinco premisas fundamentales se reflejan en la práctica, lo que supondrá mostrarnos al arquetipo en acción, es decir, la acción del mundo de arriba que imprime sus vestigios sobre el mundo de abajo. ¿Qué es el color? Una modalidad cualitativa que implica, entre otras posibilidades, la de poder ser manifiesto a la vista. La aplicación de los cinco principios ya enunciados nos pone en condiciones de afirmar que una cosa no tiene manifestación más que en razón del agente superior que produce su vestigio. Solo la acción del arquetipo hace retroceder la ausencia que acompaña a la manifestación, y de la que hablábamos antes a propósito del fenómeno del Libro, caso en el que entra el fenómeno del color. Para que el velo sea levantado, para que retroceda laausencia y sea desocultado lo que estaba oculto, es necesaria una intensificación, una elevación, una iluminación de la latîfa, pero esto es obra del mismo agente superior que imprime el vestigio. Esta intensificación de la latîfa supone sin duda el retroceso de la ausencia, de modo que nuestro autor la explica como una mayor proximidad que sucede al alejamiento del arquetipo. En todos los casos, es el principio‑arquetipo el que sustenta y sustantifica sus vestigios en todas las situaciones que estos últimos implican, lo que quiere decir las luces múltiples, tanto aquellas que son manifiestas a los ojos de la carne de los seres terrenales como las que lo son al ojo imaginal del mundo intermedio del barzaj; tanto aquellas que son manifiestas a la mirada pura de las Almas delmalakût como a las Inteligencias del yabarût. Todo esto es sobreabundancia de la manifestación del arquetipo o agente superior que produce los vestigios sobre los espejos que constituyen la receptividad de los seres y las cosas en sus diferentes estados.
 
            Así es para el fenómeno del color en tanto que el color está en situación de ser manifestado a la vista. En la máxima proximidad con respecto a su Principio está en el máximo de su manifestación. Se le da entonces el nombre de luz y brillo. En cambio, en la máxima distancia de su Principio, existe, sin duda, pero no manifestado, oculto como oculto está el sentido esotérico en el fenómeno del Libro sagrado. Así, alcanzamos la posibilidad de formular la verdadera relación entre luz y color. Es lo que hace nuestro Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî al enunciar una segunda tesis, que formula de dos maneras, tan características una como otra de las intenciones de la teosofía shî'íta.
 
            1) La luz es lo sutil del color o el color en el estado sutil; es eo ipso el lado fuerte del color, el color en estado fuerte, mientras que el color es la luz en estado opaco, densificado, espesado. Pero, por supuesto, luz y color corresponden a un solo y mismo género o, de lo contrario, no habría interacción entre ellos; la luz no podría recibir la «tintura» del color, en el sentido alquímico de la palabra, como tampoco la luz puede adquirir la «tintura» del perfume, y recíprocamente, el color no sería reforzado por la luz. Ahora bien, en realidad está en la luz el secreto oculto del color. Sin embargo, en tanto que dos cosas no están en un mismo «campo», ninguna actúa sobre la otra. También hace falta un elemento mediador entre la vista y el objeto de la visión. Elemento mediador cuya idea conduce el autor a la segunda fórmula de su tesis, en cuya comprensión insiste con estas palabras: «Comprende bien lo que te digo, pues es sumamente sutil. Profundízalo, para captar su verdad. Ningún otro filósofo, ni hombre de ciencia, salvo excepción divina, te habrá llamado la atención sobre lo que menciono aquí».
 
            2) «La luz —dice nuestro Shayj Muhammad Karîm-Jân Kermânî— es la espiritualidad, el elemento espiritual, el ángel del color, es decir, el color en estado espiritual o espiritualizado, mientras que el color es la corporeidad, el elemento corporal, la jasadânîya de la luz, es decir, la luz en estado materializado». Pero recordemos aquí que la noción de «cuerpo» no se limita a la noción de cuerpo físico propia de nuestro mundo. El Shayj Muhammad Karîm continúa: «Los dos, luz y color, son dos cosas distintas desde el punto de vista del individuo y de la especie, pero una única cosa desde el punto de vista del género. La relación entre ambos es análoga a larelación del espíritu y el cuerpo, pues espíritu y cuerpo son dos cosas distintas desde un cierto punto de vista, pero una sola y misma cosa desde otro punto de vista». Sucede que nuestros alquimistas y nuestro Shayj Muhammad Karîm era uno de ellos, hablan del espíritu como «luz en fusión», y del cuerpo como «luz solidificada». Por lo tanto, no puede ser más claro: distintos uno del otro, pero inseparables entre sí y manifestados uno por el otro, tales son el espíritu y el cuerpo, y tales son la luz y el color. La luz está mediatizada por el color, y recíprocamente. Mediatizados uno por otro entran en el campo de nuestra visión. Veremos más adelante esta relación expresada como relación entre rabb y marbûb: señor y vasallo que se suponen y se mediatizan recíprocamente.
 
            Por eso el Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kermânî excluye la hipótesis de los filósofos sobre la idea de una luz pura que no tendría color. «Toda luz es color manifestado, sea el brillo de las luminarias celestes o el del fuego. ¿Dónde buscarás la idea de una luz que ilumine el cristal sin ser ella misma un color?». Se hable de la blancura de la luz de la luna, del amarillo de la luz del sol, de la lámpara o del fuego, hay siempre un cierto color, y ésa es la causa, por ejemplo, de las variantes de un vestido del color del zafiro, según se contemple a la luz del día o a la luz de la lámpara (cambia del azul al verde, como las cúpulas esmaltadas de las mezquitas de Isfahán). Ninguna luz hay, pues, que esté desprovista de color, como tampoco el espíritu se manifiesta sin un cuerpo, sea éste un cuerpo físico o un cuerpo sutil espiritual. Sin ninguna duda, la luz está más próxima al Principio. Aquí el autor emplea el término hikâyat, tan cargado de sentido, connotando a la vez la idea de una historiay de una imitación, lo que es la condición misma de la parábola, que es la gesta secreta de todo recital místico. La luz es la mejorhikâyat del Principio, mientras que el color está más alejado. De nuevo aquí, proximidad y distancia del arquetipo están llamadas a explicar la escala de los colores. Sin la luz, el color está ahí, pero es inerte, inanimado, como el cuerpo privado de su espíritu. El Shayj Muhammad Karîm propone una comparación: el cielo es un cuerpo, y la Tierra es un cuerpo. Sin embargo el Cielo, a causa de la proximidad del Principio, está vivo, móvil, consciente; mientras que la Tierra, en razón de su alejamiento del Principio, está inanimada, inmóvil, inconsciente. Igualmente, cuanto más cerca está el color del Principio, más manifiesto es por sí mismo, como el azul de Saturno, el blanco de Júpiter, el rojo de Marte, el amarillo del Sol, etc. Cuando su alejamiento del Principio es máximo, tiene necesidad de una sobreabundancia que ilumina sobre él, igual que la Tierra tiene necesidad, para vivir, del espíritu vital del Cielo

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