DE UN CONCEPTO DEL COLOR QUE ENGLOBA LA TOTALIDAD DEL UNIVERSO

 Este tratado es obra de Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî, que fue el segundo sucesor de Shayj Ahmad Ahsâ'i, y cuya obra, como la de otros shayjs de la misma Escuela Shayjî, denota una fecundidad prodigiosa. Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî fue una especie de genio universal, cuyo interés se extendía a todas las ramas del saber. Se dedicó así al estudio de cuestiones científicas, consideradas habitualmente desde un punto de vista teosófico. La obra, lleva por título Risâlat al‑Yaqûtat al‑Hamra' «Libro del Jacinto Rojo», título que hace referencia a la piedra preciosa de ese nombre, y está dividida en dos libros, de longitud muy semejante. El libro I, de ocho capítulos, trata del concepto y la realidad del color. El libro II, de nueve capítulos, trata más particularmente del color rojo, de su «descenso del mundo de los arquetipos» y recoge una hermenéutica de este color desarrollada en paralelo con la hermenéutica esotérica del Sagrado Corán.

          A lo largo de los dos primeros capítulos del libro I de su tratado, el Shayj Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî procede a un examen crítico de las opiniones formuladas por los filósofos referentes al fenómeno del color; nos limitamos aquí a registrar sus resultados. Lo que constituye la esencia y la realidad del color ha escapado, estima él, a los filósofos más reputados; los científicos se han extraviado en sus investigaciones. Especialmente Avicena, en su Shifâ', llega todo lo más, y con muchas vacilaciones, a la idea de una cierta existencia del color en potencia, pero después de un desarrollo prolijo confiesa con lasitud que lo que constituye la esencia del color se le escapa. En términos generales, el Shayj Muhammad Karîm-Jân Kirmânî rechaza el postulado generalmente admitido por los filósofos, a saber, que en todos los casos en los que existe el color éste debe ser visible.

            A esta física que confunde existencia y manifestación del color opone el Shayj Muhammad Karîm otra física, basada en la idea de una «materia sutil», la latîfa, cuyo vínculo implícito con la fisiología sutil de Semnânî se percibirá aquí sin dificultad. Son las modalidades de cada una de esas latîfa las que modalizan los colores que los anuncian a la percepción imaginativa. Cada una de esas latîfa es un acto de luz coloreada, que actualiza el medio imaginal transparente. Para el teósofo, el plano de la percepción sensible, el único del que se preocupan los filósofos ópticos, no es más que un caso entre otros, un caso cuyo nivel se mide justamente en relación a los grados delatîfa que determina la escala de los grados del ser.

          Hay un componente sutil, una latîfa, que ordena la naturaleza de los seres y las cosas en tres categorías: A) Puede suceder que la componente sutil sea predominante. El objeto es entonces una fuente luminosa que no solamente es manifiesta y visible por sí misma, sino que además manifiesta y hace visibles las otras cosas, en virtud de su naturaleza intrínseca. B) Puede ser que la latîfa, la componente sutil, esté en igualdad con los otros componentes, de manera que el objeto es sin duda manifiesto y visible por sí mismo, incluso en la oscuridad, pero es impotente para manifestar y hacer ver las otras cosas. Da como ejemplo la luz roja, sin duda se puede pensar también en los casos de lo que llamamos fosforescencia. C) Puede ocurrir, por último, que la latîfa, la componente sutil, esté en inferioridad en relación al conjunto de los componentes. En ese caso, el objeto no es ni siquiera visible por sí mismo; es necesario que lo manifieste otro objeto en el que la latîfa, el elemento sutil, predomine.

          En este último caso, ello no significa, según nuestro autor, que los cuerpos no tengan color en sí mismos, sino que sus colores necesitan para manifestarse, es decir, para ser no solo iluminados sino también iluminadores, una luz que los culmine. Ahora bien, esta culminación concierne a la manifestación, no a la existencia misma de los colores, pues éstos son parte integrante de la naturaleza propia de los cuerpos. En otras palabras, es falso pensar con algunos filósofos que un cuerpo como tal esté desprovisto de color, pues el hecho de que sea lo que es presupone un «descenso de los arquetipos», y de este descenso también forma parte el arquetipo del color propio de ese cuerpo. Su color en este mundo no es el simple resultado de las condiciones de este mundo; corresponde a lo que es ya en otros mundos ontológicamente anterior; puede suceder simplemente que no sea manifiesto en este mundo. Esta propuesta se lleva incluso tan lejos que, de acuerdo con el versículo coránico (6, 1) que afirma: «Alabado se Allâh, Quien ha creado los Cielos y la Tierra y ha establecido la luz y las tinieblas» (Suratul-An’âm, ayah 1), hay que decir que la tiniebla no es pura y simplemente ausencia de manifestación, puesto que supone una manifestación que le es propia, su manifestación como tiniebla precisamente. Si los colores son invisibles para nosotros en las tinieblas, es debido a su debilidad o a la pobreza de su elemento sutil, de su latîfa, no a causa de una inexistencia radical de los colores, se podrá pensar aquí, en cambio, en la «luz negra» de ciertas grutas subterráneas.

          Hay pues motivos para hablar eventualmente de una «manifestación en potencia», pero no de una «existencia en potencia», puesto que el color, aunque sea invisible, está ahí. Vemos pues lo que separa a nuestro Shayj Muhammad Karîm teósofo tanto de filósofos como Fârâbî, para quien «los colores no existen en sí» sino que son debidos a la acción de la fuente luminosa sobre las superficies, como de todos los filósofos ópticos que pudieron admitir una cierta existencia del color en potencia. A diferencia de Fârâbî, Ibn al‑Haytham toma una postura intermedia: el color «nace entre el ojo y la luz», y acepta que puede tener una existencia propiamente dicha. Sobre esto, su comentador, Kamâloddîn Fârsî, precisa la relación entre luz y color, hace de la primera la condición del segundo, admitiendo para éste una existenciain potentia. Pero, para Muhammad Karîm‑Jân Kirmânî, la relación entrewujûd y zuhûr no es una relación entre existencia en potencia y existencia en acto. Nuestro Shayj alude a estas vacilaciones de los filósofos ópticos para transcenderlas. «Todos esos grandes hombres, dice, estaban equivocados. Ignoraron el sentido y el concepto del color. Cuando trataron de ello, fue de manera conjetural, sin llegar a ninguna certeza».

          En cambio, he aquí una primera tesis afirmada por el Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî, cuya importancia repercutirá en toda la continuación del tratado: «La verdad, dice, es que todo compuesto tiene en sí mismo un color, ya pertenezca a los cuerpos manifestados en el tiempo de este mundo, a los cuerpos sutiles del mundo imaginal del barzaj, a los cuerpos del mundo sempiterno del Alma, o a los compuestos del yabarût. Los grados de los colores difieren en función de la diferencia de los compuestos, pues si el compuesto pertenece al mundo sutil, el color es también sutil; si pertenece al mundo denso y opaco, el color es también opaco».
 
          Esta tesis es impresionante en razón de su originalidad y su audacia, que es preciso subrayar, pues sitúa típicamente la posición del teósofo con respecto a la del filósofo:

A) El dualismo banal entre espíritu y materia desaparece. Con la idea de compuesto, la idea de cuerpo es elevada, por sublimación progresiva, hasta la idea del cuerpo que pertenece a los universos superiores: están los cuerpos sutiles del mundus imaginalisintermedio, percibidos no por los sentidos, sino por la Imaginación activa; están los cuerpos sutiles del mundo de las Almas del malakût; están también los cuerpos del mundo de las Inteligencias del yabarût. Este esquema del mundo es perfectamente conforme al que encontramos en Mollâ Sadrâ Shîrâzî, donde la idea de cuerpo se eleva, por una sublimación final, hasta la de «cuerpo divino». El esquema es igualmente conforme a la física y la metafísica de la resurrección que encontramos en el Shayj Ahmad Ahsâ'î, a quien se remonta la ascendencia espiritual de nuestro Shayj y en quien la diferenciación entre los dos ŷasad y los dos ŷism se une finalmente a la teoría delojêma, currus sutilis del alma en el neoplatónico Proclo.

B) Esta espiritualización de la idea de cuerpo deriva de un concepto de tayarrod, estado separado de la materia, que rompe con el espiritualismo que los filósofos del Islam habían heredado de los filósofos griegos. Y, sin embargo, es gracias a esa ruptura como se opera esta sublimación. La noción de tayarrod ha planteado siempre dificultades a los estrictos teólogos del Islam; para ellos, en efecto, no puede referirse más que al Principio creador, y no a ninguno de los seres que de él se derivan. Asistimos pues a la paradoja de que un teósofo como el Shayj Ahmad Ahsâ'î asuma la defensa, contra el teólogo Maŷlisî, de aquellos filósofos que no atribuyen el tayarrod a nada de lo que es creatural. Incluso las Inteligencias querubínicas del yabarût están compuestas de una materia y una forma, de una existencia y una quididad o esencia; la Luz es su ser, su «materia»; la Misericordia es su dimensión de sombra, suquididad. Todos los seres, en todos los grados, están compuestos de esta Luz y esta Misericordia.

C) Es necesario, por consiguiente, algo más que una teoría; es necesaria una fenomenología de los colores que nos «desvele» en cada nivel, sensible o suprasensible, el modo de realidad de los colores, y nos dé cuenta tanto de su existencia como de su manifestación. Shayj Muhammad Karîm-Jân Kirmânî no podía pedírsela ni a Aristóteles ni a los filósofos que en él se inspiran. Por esta razón la línea que sigue prolonga la de la teosofía shî’íta tradicional.

D) Desde este momento se puede presentir ya el alcance de lo que acabamos de señalar. El fenómeno del color no está limitado a nuestro mundo sensible. En éste, el color es solamente el indicio de los arquetipos que están en acción. Habrá que hablar sin duda del simbolismo de los colores; sin embargo, será necesario entenderlo no de una manera semiológica, sino en el sentido de que los colores «simbolizan unos con otros», del mismo modo en que su estado en este mundo simboliza con su estado en los otros universos, los universos suprasensibles. El simbolismo tendrá aquí las virtudes de un realismo visionario.

                En apoyo de ese realismo, el Shayj Muhammad Karîm-Jân Kirmânî agrupa un conjunto de versículos coránicos, el más importante de los cuales es el ya citado relativo a los «tesoros» o «arquetipos». Todos esos versículos son llamados a testimoniar que los colores son algo objetivamente real, no imaginario, ni una impresión puramente subjetiva que resultaría de la mezcla del elemento aire con los rayos de luz. En este caso, los colores no serían los de los cuerpos, sino los de esos rayos de luz. En cierto modo, los versículos coránicos son llamados, pues, a testimoniar contra Newton. Son esencialmente los versículos que menciona: «Y entre Sus señales está la creación de los Cielos y la Tierra y las diferencias de vuestras lenguas y vuestros colores» (Suratu-Rûm, ayah 22); «Y en las montañas hay senderos de diferentes colores: blancas, rojas y de un negro intenso» (Suratu-Fâtir, ayah 27); «Y en lo que ha creado para vosotros en la Tierra hay variados colores» (Suratu-Nahl, ayah 13); «Ellos (los habitantes del Paraíso) serán adornados con brazaletes de oro y vestirán túnicas verdes de seda y brocado» (Suratul-Kahf, ayah 31); «En el día de la Resurrección habrá rostros blancos y rostros negros» (Suratu-Âle ‘Imrân, ayah 106).

          Por último, el Shayj Muhammad Karîm-Jân Kirmânî se refiere a una larga conversación del Imam Ya'far al‑Sâdiq con su discípulo y famulusMofazzal al‑Ŷo'fî. Esta entrevista es en suma el equivalente de un tratado De sensu et sensato, es decir, de la facultad de percepción sensible y del objeto de su percepción. A cada facultad corresponde un objeto, y recíprocamente. Entre los dos, entre los sentidos y el objeto sensible, hay mediadores; está, por ejemplo, la luz que manifiesta el color. Nuestro Shayj Muhammad Karîm invita a meditar sobre cada uno de los términos empleados por el Imam Ya'far, que habla de la luz como de lo que manifiesta el color, no como lo que la produce y la hace existir. No es el objeto sino nuestra facultad visual la que tiene necesidad de un perfeccionamiento. El color es consecuencia de la luz, pero la luz no es una culminación ni un perfeccionamiento de la existencia del color; es la causa de sumanifestación, no de su existencia.

          Lo que acabamos de decir se refiere a las luces de nuestro mundo, pero hay un gran número de relatos tradicionales (hadîth y akhbâr) referentes a la existencia de los colores en los mundos suprasensibles: hadîth de las luces coloreadas del Trono cósmico, relato de la visión de Allâh por el Profeta, todos los versículos coránicos referentes a las alegrías del Paraíso, que, al contrario de lo que piensa una apologética piadosa, no son de orden sensible material, sino de orden imaginal, etc. En resumen, los colores existen en la totalidad de los mundos, y ante esta tesis el balance del esfuerzo tanto de los filósofos como de los teólogos escolásticos delKalâm se revela tristemente negativo. En realidad no han sabido operar la conjunción entre la Luz del Libro revelado y sus propias opiniones (asharíes, mutazilíes). Ya Mollâ Sadrâ Shîrâzî afirmaba que, entre todas las escuelas de pensamiento islámico, solo los shî’ítas habían logrado este acuerdo. Porque en efecto, siguiendo la enseñanza de los Imames ( عليهم السلام), que desvelan lo esotérico y lo exotérico, lo interior oculto y lo exterior aparente, habían aprendido a comprender, a «salvar los fenómenos». Aquí, el fenómeno es el de los colores, y para salvarlo en su integridad es necesario algo más que filosofía; es necesaria una sabiduría divina, una theosofia.

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