LA NARIZ CONOCE LOS VALORES: el carácter & lo daimónico en la educación por David L. Miller

Tres anécdotas religiosas y una problemática ética postmoderna

 

Comienzo con tres anécdotas. La primera es de la tradición judía, y más específicamente de la tradición del misticismo judío centroeuropeo. El rabí Jechiel Meir de Gostynin había asistido al Festival de las Semanas con su maestro, en Kozk. Una vez que había regresado a su hogar, su suegro le preguntó: "Bien, ¿se recibió la Ley en un espíritu diferente de otras partes cuando estabas allí?" "¡Ciertamente", fue la respuesta. "¿Qué quieres decir" preguntó su suegro. "¿Cómo se entiende aquí, por ejemplo, el mandamiento ‘No robarás’"? preguntó a su vez el Rabí Jechiel. "Bueno, naturalmente" replicó su suegro, "uno no debe robar a su vecino". Pero Rabí Jechiel respondió: "En Kozk lo interpretan así: “Uno no debe robarse a uno mismo”" (Buber 23)

 

La segunda historia, no muy diferente de la primera, pero ahora en un contexto budista zen, cuenta lo siguiente. Un seglar del público se levantó y le preguntó al Maestro Dogen: “Hoy en día, cuando los laicos dan ofrendas a los monjes y se refugian en el budismo, suelen advenir muchas desgracias. Se vuelven prejuiciosos y no quieren confiar en los tres tesoros. ¿Qué hay de ésto?” Dogen respondió: “Esto no es culpa de los monjes o del budismo, sino que los laicos están equivocados. Y he aquí por qué: uno puede hacer ofrendas respetuosamente a los monjes que parecen sujetarse a los preceptos, seguir las regulaciones del comer y practicar estricta disciplina; sin embargo no se da nada a monjes que abiertamente violan los preceptos, beben vino y comen carne porque se les considera indignos. Una mente que discrimina de este modo viola claramente los principios del budismo. Por lo tanto, aún si te refugias en el budismo, no hay mérito ni hay respuesta. Los preceptos contienen varios pasajes que advierten justamente contra esta actitud. Cuando te encuentres con un monje, hazle ofrendas, sin tomar en cuenta su virtud o su falta de virtud. Intenta por todos los medios evitar juzgarle. Si haces las ofrendas y muestras imparcialmente respeto, siempre seguirás la voluntad de Buda y al mismo tiempo obtendrás beneficios" (Masunaga 21)

 

Una tercera anécdota, otra vez no muy distinta de las otras dos, proviene de la tradición del Islam. Es un trozo de la amada Sura dieciocho del Corán. Moisés está viajando con un ángel de Alá. Este le pide a Moisés que "no haga preguntas acerca de nada, hasta que yo mismo te hable sobre ello". Mientras siguen por su camino, el "otro" hace un agujero en el fondo dl barco de un pobre pescador que, como resultado, se ahoga. Moisés cuestiona este acto inmoral, puesto que es opuesto a los mandamientos del Corán. Luego "el otro" mata un joven. Nuevamente Moisés trata de intervenir, pero es acallado por el otro. Finalmente "el otro" repara un muro para una gente que ha pecado contra los servidores de Alá al no ofrecerles hospitalidad. '¡Esto ya es demasiado! Moisés objeta la injusticia, y ahora el "otro" le revela que en cuestiones de moral hay otras consideraciones de naturaleza más compleja. En el primer caso, la barca del pobre pescador iba a ser capturada por un rey infiel. En el segundo caso, el joven era un infiel que hacía miserable la vida de sus fieles padres. En el tercer caso, la pared pertenecía a dos jóvenes que sólo podrían disponer del tesoro enterrado debajo de ella cuando fueran adultos (Corán 94-96).

 

Estas tres historias resuenan con otros momentos en la historia de las religiones. Son ejemplos de lo que en la teología cristiana se llama "la suspensión teológica de lo ético" (frase de Kierkegaard): por ejemplo, cuando Abraham acepta matar a su hijo en la Akedah; Jesús diciendo "no juzgues y no serás juzgado", etc. Las historias también apuntan a una prefiguración teológica moderna de una problemática secular postmoderna al discutir la responsabilidad moral. La versión al día es algo así (y ofreceré sólo tres testimonios, pero son indicativos de muchos más):

 

1) En un libro sobre la ironía, titulado "El filo de la ironía", Linda Hutcheon argumenta que la ironía es un modo, sino el modo, apropiado y el humor de la postmodernidad, por la humildad epistemológica que implica su estila, su infinita postergación de un cierre de significado final. Pero observa que puesto que la ironía dice una cosa y puede significar otra, el ironista nunca necesita responsabilizarse por lo que dice, un rompecabezas también advertido por Roland Barthes. La ironía como estilo cultural, como dice Hutcheon, lleva la emoción y la ética "al límite", o inclusos más allá del límite (9-56)

 

2) No es la teoría literaria o la crítica política, sino la filosofía heideggeriana o derrideana la que lleva a que el filósofo católico John Caputo escriba un libro llamado "Contra la ética", aunque la naturaleza de la problemática articulada es muy semejante a la de Hutcheon. Caputo está contra la ética porque teme que la ética finalmente resulte ser inmoral. Como Martha Nussbaum, que apunta a lo que ella llama "la fragilidad del bien", por la autonomía de las energías y las conductas en la vida y por las sorpresas, el destino y la suerte en la historia. Caputo advierte que de hecho "la obligación ocurre sin "si", "pero", o "como", y especialmente sin "porque", como la rosa de Angelo Silesio, que es sin por qué; la obligación ocurre, como uno dice en alemán "es gibt", o en francés, "il y a". La obligación ocurre, como chispas débiles de un relámpago en una extensión oscura, luces en la noche inmensa. Las obligaciones ocurren; ocurren porque ocurren; ocurren mientras ocurren", pero la ética, eso es toda otra cuestión, y Caputo está en contra de ello (247 y passim), como el novelista Milán Kundera, en su obra reciente, "Testamentos traicionados".

 

3) Para Kundera, el poder iconoclasta y, en verdad, moral de la novela se funda el poder imaginal del humor, en un reino de juicio moral suspendido (Salmon Rushdie es uno de los ejemplos, junto con Cervantes y Rabelais). Kundera dice: "Suspender el juicio moral no es la inmoralidad de la novela, sino su moralidad. La moralidad que se pone en contra del hábito humano inerradicable de juzgar instantáneamente, incesantemente y a todo el mundo... Esa fervorosa disponibilidad a juzgar es la estupidez más detestable, el mal más pernicioso... creando el terreno imaginario (en el arte de la novela) en el cual suspender el juicio moral es un movimiento de enorme significado". Y Kundera cree que, junto con nuestro sentido del humor, estamos perdiendo esta estrategia imaginativa para una moralidad más allá de la moralidad, una ética más allá de la ética (7, y toda la Parte Primera)

 

Recupero estas tres voces recientes porque cree que muestran significativamente la complejidad del pensamiento y la discusión en una conferencia sobre "Ética y el curriculum escolar", una conferencia sobre "la enseñanza y la responsabilidad moral". Ofrezco estos testimonios, además, porque creo que representan, en una variedad de formas discursivas postmodernas, un paralelo a la complejidad de la visión ética articulada en la sabiduría religiosa tradicional, en las anécdotas del judaísmo, del budismo y del Islam.

 

La cuestión, naturalmente, es cómo continuar ante la ironía postmoderna de un pluralismo global radical. Permítaseme intentar enfocar tres motivos de ethos en nuestra situación contemporánea... uno literario, uno psicológico y uno filosófico.

 

 

Tres motivos: literario, psicológico y filosófico.

 

La "phantasia" como un motivo de ethos. La dimensión literaria de ethos que tengo en mente, es decir, la de la imaginación, fue elaborada por Northrop Frye en una lección en la Canadian Broadcasting Company al comienzo de los años sesenta. El título era "El motivo para la metáfora", y fue luego publicada como un capítulo en un libro llamado "La imaginación educada". La elaboración que Fry hizo del motivo tomó la forma de una historia.

 

Imagina que hubieras naufragado y fueras el único superviviente, apenas logrando sobrevivir en una isla desierta, por ejemplo, al sur del Pacífico. A medida que te arrastras, jadeando hacia la costa, tu estado básico es el de la conciencia ingenua, y el lenguaje adecuado a tu modo de ser es el de nombres y adjetivos, por ejemplo, agua, cielo, árboles, playa, agua fría, cielo brillante, etc. No transcurre mucho tiempo, sin embargo, para que tu estado y su lenguaje cambien.

 

Pronto empiezas a desear que las cosas fueran como no son. Tienes hambre y no quieres estar hambriento. Tienes frío y no quieres tener frío. No tienes un refugio y deseas abrigo. La palabra "desear" es importante aquí, y regresaré pronto a esta palabra. Por ahora sólo importa advertir que el modo de ser ha cambiado de un reconocimiento consciente, con su lenguaje descriptivo de nombres y adjetivos, hacia una acción práctica, con un lenguaje de verbos y adverbios. Hacer un fuego, Levantar un refugio. ir a pescar, juntar moras y leña.

 

Pero hay un tercer estado, y aquí es cuando el anhelo y el deseo de lo que no es entra en juego. El mundo de la imaginación entra en la vida entre descripción y acción, entre sustantivos y verbos. Imagino un mundo distinto y mejor. No hay un lenguaje especial para este modo subjuntivo y condicional, pero hay las estructuras "como si" del metaforizar este y cualquier discurso. Imagino las cosas como-si fueran como deseo que sean. Esto es como "El hombre de la guitarra azul" de Wallace Stevens, que toca las cosas "tal como son" y entonces son de ese modo (Frye 11-34)

 

Este enfoque literario tiene peso en nuestro dilema ético. La lógica del "tendría" y "debiera" moral es que la transformación de "es" a "debiera", la dinámica que nos mueve de la consciencia a la acción, sólo es posible mediante la imaginación, el imaginarse lo que las cosas no son pero podrían ser. La ética, en lo profundo, es imaginación; es fantasía. El vivir moral es poetizar. Como dice Tilman Küchler, aludiendo a la obra de Richard Rohrty, en su libro acerca del juego postmoderno, "es imposible mantener una rigurosa distinción entre lo estético y lo moral" (2)

 

Eros como un motivo de ethos

 

De modo semejante, es imposible mantener una distinción entre lo erótico y lo moral, un punto demostrado en una obra reciente de Barnaby Barratt titulada "El psicoanálisis y el impulso postmoderno". En una obra anterior, "La realidad psíquica y el conocimiento psicoanalítico" (1984), Barnaby había advertido que las implicaciones revolucionarias de la teoría y la práctica de Freud habían rondado al borde de la extinción por la institucionalización y domesticación de las ideas y la praxis del psicoanálisis. Lo radical, según Barnaby, es la idea y la experiencia en un análisis a largo plazo de "la interminable reprimibilidad de la conciencia -la dialéctica de la contradicción al formar las producciones conscientes y las reproducciones de la vida mental" (18). Esto es como decir: todo lo que uno piensa está equivocado; o, más circunspectamente, todo lo que uno piensa y siente, tiene otro lado. Otros han dicho lo mismo. Por ejemplo, William Readings ha puesto la cuestión de este modo: "El análisis es imposible (Freud creía que las tres profesiones imposibles eran la educación, el gobierno y el psicoanálisis) porque el sentido que una cura podría haber efectuado es la marca de que se requiere más análisis; un cierre siempre es un cierre anticipado.... cada sueño de cierre es un cierre anticipado, una represión,.... una sospecha de la pretensión de finalizar,.... una pretensión que siempre enmascara la represión" (167).

 

Gregory Jay dice: "El psicoanálisis nos estimula a buscar las pistas del autoanálisis donde parecen menos evidente, donde ocurren en movimientos de desplazamiento... El argumento del psicoanálisis, por supuesto, es que no somos lo que somos- que nuestros yo empíricos son actores en un guión cuyo autor es esencialmente inconsciente, tanto en un nivel personal como cultural... En el auto reflejo (de un psicoanálisis) perdemos nuestras cabezas, o nuestros ojos/yoes" (103, 104, 119)

Estas frases son semejantes al enunciado de Simone Weil, citado con frecuencia: "Soy distinto de lo que me imagino ser"

 

De modo que, como lo dice Barnaby: "El psicoanálisis es un proceso dialéctico y deconstructivo de cura, como un intento de "abrir" falsificando los cierres, así como un intento de desposeer la reiteratividad aparente de la identidad del sujeto y su sistema" (167). En esto Barnaby llama la atención sobre la extraña implicación ética de un análisis exitoso. Su argumento es que "el psicoanálisis es una odisea ética", pero que "su ética no está gobernada por un "poner en sitio" sino por "descolocar fuera de sitio", fuera de stasis, fuera del cierre, fuera de las ilusiones ideológicas de fijeza, originalidad, finalidad, y centramiento,... lo que significa que la ética psicoanalítica no establece, adjudica o da credencial a un código moral, a un conjunto de valores o un modelo específico de conducta" (168) sino que es un ethos que pone en cuestión toda ética establecida, interrogando el significado de todos los códigos morales, conjuntos de valores y modelos de conducta, descubriendo la alteridad, diferente de los valores, la fundamental ambivalencia en toda normatividad tal, tal como el ángel de Alá encontraba ulterioridad, un otro lado, en cada acto que parecía justo o injusto.

 

Esto perturba lo que Barnaby llama "el imperativo narratológico" (170). Aunque es usual y aparentemente imposible no pensar en la vida como una historia de algún tipo guiada por estructuras narrativas, las metonimias de la contradicción y la alteridad del deseo experimentados en el psicoanálisis ponen en cuestión la coherencia y la autoría, haciendo un cuestionamiento profundo de los supuestos de la trama. El análisis libera las asociaciones del dominio de la tradición, las metas utópicas, la narrativa del ego, y otros discursos represivos, advirtiendo siempre contra el potencial de ilusión y engaño en la economía de eros y deseo.

 

El psicoanálisis, así, escucha "no solo con otro oído o con un "tercer oído", sino con una diferente alteridad -escucha a las otras voces que vienen y van de la alteridad de la temporalidad y la alteridad de la libidinalidad" (223). Esta es, dice Barnaby, "una labor lúdica" (183), y podría añadir yo, una labor amorosa y erótica. Para quien haya experimentado esta felicidad en una análisis a largo plazo, es una bendición. Es a lo que Nietzsche se refirió como "amor fati". Vivir moralmente en este caso no es sólo poetizar, sino un confiado amar ante las aporías de la experiencia iconoclasta, eros ante los baches de las ilusiones y engaños de la conciencia egoica. Eros es un segundo aspecto de ethos.

 

Daimon como un motivo de ethos.

 

Un tercer aspecto de ethos se expresar en un dicho de Heráclito, que escribió "éthos anthropos daimón" (Fragmento 119 en la numeración de Diels-Kranz). La primera palabra en este dicho no es ethos, que significa "costumbre" o "hábito", y de que finalmente originará nuestra palabra "ética". Más bien, la primera palabra es éthos, que significa "carácter", pero también se refiere a "guarida" o "morada". Mi suposición, empero, es que hay un retruécano en el dicho, y que están implicados todos los significados de ambas palabras. El último termino es "daimón", que conocemos por Sócrates como la voz interior, autónoma, una especie de figura intermediaria entre lo divino y lo humano, que la tradición posterior pensará como "genius" (genio) de una persona o, incluso más tarde, "la consciencia" o "el inconsciente".

 

Martín Heidegger, en su "Carta sobre el humanismo", advirtió que era frecuente traducir este fragmento heracliteano como "El carácter de una persona es su daimon". Pero Heidegger piensa, y coincido con él, que esta traducción es moderna y no griega. Si éthos es un término para carácter que de hecho implica "morada" o "lugar de residencia", entonces la palabra designa metafóricamente la esfera abierta no-geográfica en la que reside una persona. La apertura de la morada psicológica de una persona permite que eso aparezca, lo que se acerca hacia la naturaleza fundamental de la persona y así, llegando a la escena de lo humano, mora cerca de una persona. La morada psíquica de lo humano, contiene y mantiene el advenimiento de eso a lo que pertenece lo humano en su esencia. Esto, de acuerdo al dicho de Heráclito, es "daimón", semejanza con dios. El fragmento entonces dice algo como esto: "El humano, en tanto es humano, mora en la proximidad de la semejanza-divina que es lo daimónico" (que no debe confundirse con lo demoníaco) (Heidegger 1962: 296)

 

Heidegger recuenta una anécdota de Aristóteles (De part. anim. A5, 645a17). Un grupo de turistas que visitaba el pueblo de Heráclito en Asia Menor, querían ver al famoso filósofo en acción, pero se desilusionaron cuando el guía indicó que estaba en su cocina al lado del horno. En respuesta a su desencanto, Heráclito dijo: "Aquí también están los dioses".

 

Lo daimónico que hace carácter ha de encontrarse en el lugar común, no en lo convencionalmente religioso o aparentemente ético. La ética está en daimón de la humanidad común. Llamaré a esta cualidad daimónica, "alma". La conducta moral está en el motivo del alma, así como en imaginación y eros.

 

¿Pero cómo podemos entrar e contacto con esta alma, el eros y la imaginación a fin de vivir pedagógicamente en un contexto postmoderno? Pudiera ocurrir que un capítulo extraño y largo tiempo olvidado de la fenomenología de las religiones pueda presentar un modo de pensar esta cuestión.

 

 

La nariz sabe: una conclusión mitológica a un problema muy práctico.

 

El "capítulo olvidado" al que me refería tiene que ver con la nariz. Efectivamente, en las mitologías tradicionales la nariz y su función con frecuencia resulta ser crítica y crucial. Por ejemplo, en la obra de Esquilo "La Orestiada", la profetisa Casandra, una de los pocos que saben que está ocurriendo en la tragedia, es llamada "un sabueso perspicaz y perfumado". En un momento ella dice: "Huelo el rastro de culpa sangrienta". "Jadeas", le dice el coro, "como si la nausea sofocara tu alma". Ella dice: "Hay el olor del crimen". El sentido profético que tiene Casandra de los daimones, del alma, de las imágenes que se presentan, dicen la verdadera historia del ethos de la casa de Atreo. Ella lo sabe por su nariz (Esquilo, Orestiada 11. 1095, 1185, 1307-9)

 

De modo semejante, en la tribu Kraho de Sudamérica, se dice que la gente intentó tomar control de los kokrido, que son daimones del agua, almas del agua. Intentaron esclavizar a estos dioses. Pero no funcionó. Los kokirdho vinieron al pueblo la noche siguiente y todos murieron del olor, el olor de alma, de los daimones (Lévi-Strauss 154).

 

Otro ejemplo proviene del pueblo Shipaya. Dicen que en tiempos primordiales sus antepasados saludaron a la canoa equivocada, de las tres que habían. El demiurgo les había dicho que usaran su nariz al saludar a los dioses. Por lo cual su falta de habilidad al oler provocó que fueran abrumados por fuerzas demoníacas. Necesitaban una nariz más refinada (Lévi-Strauss 155).

 

Hay historias semejantes entre otros indios americanos. Por ejemplo los olores de la zarigüeya y la mofeta son olfateados e interpretados como señales divinas entre muchos indígenas americanos. Se requiere una nariz a fin de la hermenéutica (ver Lévi-Strauss 154-56, 161, 176-70, 249-51)

 

Lo mismo ocurría con Hipólito, al menos según la narración de Eurípides. En la obra de éste, Hipólito dice: "h divina fragancia! La siento aún en mi dolor, y el sufrimiento se aligera. La diosa Artemisa está cerca de este lugar". El aroma de los dioses es sentido como epifánico. Revelación religiosa a través de la nariz (Eurípides, Hipólito, 11. 1391-93). En efecto, los textos de los Himnos Órficos hacen la lista de los diferentes inciensos que han de quemarse en honor a las diversas divinidades, como si cada dios del panteón tuviera un olor diferente por el que se le conoce: mirra para Nereo, estoraque para Proteo, incienso para Hermes, etc.

 

El testimonio mitológico es claro: en cuestiones de daimon, alma, y lo imaginal, no sólo son pobres testigos los ojos y los oídos, como había dicho Heráclito, sino también el tacto y el gusto. Ni a razón ni los sentidos pueden ayudar finalmente. Finamente, sólo la nariz sabe. Quizás esto se relaciona con el decir de Nietzsche (1875): "Nuestro pensamiento debiera tener una fragancia vigorosa, como un campo de trigo en una noche de verano". Ochenta y dos años más tarde, comentando esta frase, Martín Heidegger se lamentó: "¿Cuántos de nosotros tiene hoy el sentido de esa fragancia?" (Heidegger 1971: 70).

Un dicho inglés del mismo periodo que el de Nietzsche afirmaba (Temple Bar, 1862): "Una cara sin nariz no tendría divinidad". Y el Salmo 115.6 dice: "Tienen... narices, pero no huelen".

 

No es el Salmo el único texto de las religiones vivientes que insiste en la utilidad epistémica de la nariz. San Pablo escribe en Cor. II 2.13-16: "Somos el aroma de Cristo... para Dios entre aquellos que se salvan y aquellos que perecen, a unos un olor de muerte a la muerte, al otro un olor de la vida a la vida". La Biblia Hebrea lista treinta y cinco prescripciones indicando que para el culto uno debiera oler agradablemente ante el Señor (Gen 2.7; 7.22; Job 27.3; etc.) Un hadith de la vida de Mahoma atribuye a Alá este sentimiento: "Hay cosas que he apreciado: las mujeres, la oración, los olores agradables" (Andrae 109). Y, por supuesto, está la larga tradición en el cristianismo (siglos 10 a 19) del olor de santidad. Como lo dijo Swedebenborg: "Cuando están presentes los ángeles celestiales, lo cadavérico exulta una sensación de lo aromático", a lo cual añadió el místico R. A. Vaughan: "Debes saber que hay un olor de iniquidad así como un olor de santidad" (Oxford English Dictionary, compact. ed., I.1975). Ciertas formas de religiosidad apestan. Como se dice en la tradición Zen: "La pasta de alubias (miso) que huele a pasta de alubias no es buena buena pasta de alubias!" (Shibyama 196).

 

Aunque esta fantasía nasal parece haber sido descuidada mayormente en las teologías contemporáneas, aún aparece prominentemente en la literatura secular. Por ejemplo, hay líneas de Wallace Stevens contemplando Crispin, que es "El comediante de la Letra C":

 

.... un río llevo

la vasija hacia adentro. Alzando su nariz inhaló

la trementina rancia, corpulentos aromas 

de madera húmeda, emanaciones exhaladas

de puertas de almacenes, las rachas de sogas

podredumbres de sacos, y toda la completa

hediondez que le ayudo a salirse de su ruda estética (35)

 

Así como la nariz de Crispin le ayuda a encontrar su camino en su viaje, podríamos decir que es la nariz que siente la hediondez la que nos ayuda a salirnos de nuestra ruda ética pedagógica. También sea esto acaso lo que James Joyce pretendía cuando, en Finnegan's Wake, escribió. "escribidme vuestros ensayos, mis estudiantes vocacionales, pero cursoriamente metiendo vuestras narices en ello". En la literatura abundan otros testimonios. El Tristram Shandy de Laurence Sterne sufría por el hecho de que su nariz estaba cortada por la hoja de cristal de una ventana que había caído. La historia de Nikolai Gogol, La Nariz, indica las posibilidades grotescas con el pathos de este órgano. También están Cyrano de Bergerac, Pinocho, y el Payaso de Heinrich Böll que tenía la peculiar capacidad mística de oler por el teléfono, una especie de Casandra contemporánea (ver Miller 70-88).

 

Después de todo, una nariz es algo maravilloso! Conteniendo pequeños anillos de arterias, conductos y vasos sanguíneos, tal como lo hace, eleva a la temperatura del cuerpo el aire que nos da la vida, humedeciendo en los cabellos ciliares de la suave membrana mucosa un spiritus del cual acaso moriríamos una muerte de neumonía. Como resultado de sus pasajes y circuitos, la nariz nos permite oler el aliento inhalado, pero no los nocivos olores exhalados de los alientos de nuestro propio ego personal. Dejar pasar los fluidos mediante los senos supranasales, con los que también conecta con las lágrimas de nuestros conductos lacrimales. Sus receptores olfativos, a diferencia de las papilas gustativas que sólo captan cuatro sensaciones -salado, dulce, ácido y amargo- detecta innumerables olores, diferenciando así la infinidad que confunden no sólo el gusto, sino también el tacto, la vista y el oído. En breve, la nariz calienta y humedece lo que nos da vida, trayéndolo dentro y hacia abajo, individuando el espíritu en alma por medio del cuerpo. Esta nariz literal calienta lo frío y humedece lo seco. Pero, por supuesto, no estoy hablando literalmente.

 

En su lugar, intento preguntar: ¿Qué es la "nariz" que calienta y humedece y da fundamento a nuestro ethos? Una "nariz" que no nos dice prescriptivamente si una conducta dada es moral o no, pero nos descubre descriptivamente a qué moral (carácter, ethos, espíritu) estamos siendo fieles, con frecuencia inadvertidamente e inconscientemente, en tanto olfateamos en la vida, incluyendo y especialmente en nuestras vidas pedagógicas.

 

Sea cual sea nuestra ética, sea cual sea nuestra filosofía moral, finalmente hacemos lo mejor que podemos, olfateando imaginalmente, eróticamente y animadamente. Finalmente, acaso, sólo la nariz sabe.

Fuentes

 

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Buber, Martin. Tales of the Hasidim, in: Erich Neumann, Depth psychology and a new ethic. New York: Harper and Row, 1973.

Caputo, John. Against ethics. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Dawood, N. J., tr. The koran. Baltimore: Penguin Books, 1961.

Frye, Northrop. The educated imagination. Bloomington: Indiana University Press, 1964.

Heidegger, Martin. "Letter on humanism," Eds. W. Barrett and H. D. Aiken, Philosophy in the twentieth century. New York: Random House, 1962. On the way to language. Tr. Hertz. New York: Harper and Row, 1971.

Hutcheon, Linda. Irony's edge. New York: Routledge, 1994.

Jay, Gregory. "The Death of Autobiography," Genre 19, 1984.

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Miller, David L. Christs: meditations on archetypal images in Christian theology. New York: Seabury Press, 1981.

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Shibyama, Zenkei. A flower does not talk. Tr. Kudo. Rutland: Charles Tuttle, 1970.

Stevens, Wallace. Collected poems. New York: Knopf, 1975.

 

eskenazi.net16.net

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